ESEU

Victor Neumann
istoric, Timişoara

Europa, religiile şi modernitatea statală:
Viziunea lui Mendelssohn

Idealul «republicii literelor»

Reformele religioase, aidoma acelora ideologico-politice, indiferent de epoca în care au fost gândite şi răspândite, au contribuit la schimbarea convingerilor privind cultura, educaţia, politica şi guvernarea oamenilor. Dialogurile care au stârnit cel mai mare interes la începuturile modernităţii au fost acelea dintre teologie şi filozofie, dintre religie şi politică, dintre stat şi biserică. După controversele de dogmă din interiorul bisericii catolice din secolul al XVI-lea, după Reforma şi Contrareforma acesteia, după marile descoperiri ştiinţifice şi geografice, intelectualitatea secolului al XVIII-lea avea să se preocupe de modul în care sunt revelate sau gândite practicile religioase, precum şi de orientarea spre laicitate. Curentul de idei nou apărut şi cunoscut sub numele de iluminism, va lua în discuţie înţelegerea Bibliei de către diversele religii, metoda prin care e analizată intenţia autorilor Scripturii. Cele dintâi sugestii de cercetare modernă le formulează Spinoza în Tratatul teologico-politic, iluminiştii extinzându-le, aprofundându-le şi răspândindu-le. Criteriile pe care gânditorii secolului al XVIII-lea le vor promova sunt menite să justifice sau să critice formele de manifestare ale religiei, să caute adevărul religiei şi să emită ipoteze privind abordarea acesteia. Atunci şi-au găsit loc atât perspectiva tradiţională, cât şi aceea istorică şi critică, atât înnoirea conceptelor, cât şi continuitatea exprimată într-un nou limbaj. În secolul al XVIII-lea nu avem de-a face, aşa cum s-a spus adeseori, cu un timp în care intelectualitatea adoptă ateismul, ci cu unul în care sunt regândite fundamentele credinţelor religioase, în care se nasc ori se diversifică noile ştiinţe, în care orientarea intelectualilor şi a instituţiilor lor academice e una tolerantă. Debutul laicităţii n-a însemnat abandonarea moralei. Reformele se petrec atât în interiorul religiilor şi bisericilor, cât şi în mediile intelectuale.

Una dintre operele strălucite căreia i s-a acordat prea puţină atenţie în istoria ideilor moderne e aceea a lui Moses Mendelssohn, reformator al iudaismului, supranumit al treilea Moise. Vom comenta cea mai importantă dintre cărţile sale, Ierusalim sau puterea religioasă şi iudaism, prin intermediul ei putând fi identificate nu doar reforma iudaismului ori dialogul iudeo-creştin, ci şi filozofia politică iluministă cultivând drepturile persoanei, libertatea de gândire şi de asociere, civilitatea şi modernitatea Europei. Cum se explică legătura între ideile iluministe şi problematizarea prin contextualizare a religiei mozaice? Este ştiinţa parte a schimbărilor paradigmatice fără a nega tradiţionalele idei şi credinţe religioase? Este filozofia iluministă una care promovează ambivalenţele, religia şi ştiinţa devenind formatoare ale conştiinţei? Care sunt similitudinile şi diferenţele dintre religia monoteistă a evreilor şi cultura umanistă a omului modern? În cazul lui Mendelssohn e vorba de o reformă propriu-zisă a iudaismului în funcţie de timpul şi spaţiul în care se manifestă sau doar de separarea religiei şi civilităţii? Este el filozoful care contribuie la înnoirea gândirii politice atât în mediile evreieşti, cât şi în acelea germane?

Faptul că interferenţele socio-culturale europene sunt contestate şi astăzi în temeiul criteriilor religioase, etno-lingvistice, etno-naţionale sau rasiale mă face să consider importantă analiza relaţiilor iudeo-creştine, evreo-germane sau evreo-europene. Nu e vorba de un comentariu critic despre ideologiile «secolului extremelor», ci de cercetarea ideilor care au animat reflecţiile unor intelectuali din familia lui Moses Mendelssohn. În discuţie este idealul «republicii literelor», având ca scop fundarea unei Europe transcultural-civice. În absenţa unei noi lecturi a iluminismului nu putem înţelege îndeajuns nici acel Sattelzeit, timpul tranziţiei spre modernitate la care adesea se referă reprezentanţii şcolii de la Bielefeld şi mai ales fondatorul ei, Reinhart Koselleck, şi nici transformările paradigmatice avansate de filozofia politică a intelectualilor secolului al XVIII-lea. În al doilea rând, se cuvine să fie dezbătute contradicţiile ori confuziile dintre valorile intelectual-civice şi dogmele religioase. În al treilea rând, alături de continuităţile istorice, se cuvin înţelese şi discontinuităţile. Contextualizarea în timp şi spaţiu este obligatorie deîndată ce vrem să înţelegem diferenţele şi similitudinile dintre proiecţia iluministă a republicii literelor şi miturile romantice, dintre pledoariile pentru ideala emancipare a naţionalităţilor şi practicile exclusiviste ale statului naţional. Emmanuel Levinas considera că în pofida cursului evenimentelor şi a fragilităţii instituţiilor democratice europene care n-au putut împiedica naţionalismele, războaiele mondiale, fascismul, nazismul şi Auschwitz-ul, idealul mendelssohnian privind libertatea şi drepturile omului rămâne apropiat de sufletul evreilor^[1].

Statul şi religiile în viziunea lui Moses Mendelssohn

Există numeroase ediţii germane ale cărţii Ierusalim sau despre puterea religioasă şi iudaism. Adesea, cartea a fost inclusă în ediţiile de opere complete. Excelentele traduceri în limbile de circulaţie sunt însoţite de texte explicative, demonstrând ecoul Ierusalim-ului mendelssohnian pe parcursul a două secole şi jumătate de la prima apariţie (1783)^[2]. S-a scris enorm despre ideile lui Moses Mendelssohn, despre contribuţiile lui la mişcarea iluministă, precum şi despre concepţia sa privind iudaismul. Uneori, a fost preferată doar una dintre cele două teme mari ale studiilor mendelssohniene, ceea ce a făcut ca interpretarea să fie discutabilă, iar criticile nedrepte. În pofida delimitărilor, vasta bibliografie ce prezintă viaţa şi opera lui a lăsat porţi deschise ipotezelor şi interpretărilor^[3].

Comentariul nostru este unul din perspectiva ştiinţei istorice şi a filozofiei politice, vizând problematizarea raportului dintre stat şi biserică în secolul al XVIII-lea, civilitatea şi doctrinele religioase, conştiinţa persoanelor cu o cultură diferită de aceea a majorităţii sau cu una multiplu codată. Ne-au preocupat câteva dintre ideile şi explicaţiile lui Moses Mendelssohn, trăsăturile care i-au particularizat gândirea ambivalentă şi care reies din Ierusalimul lui. Impresionanta creaţie mendelssohniană a influenţat intelectualitatea timpului, creând premisele emancipării atât ale evreilor, cât şi ale creştinilor. E unul dintre exemplele care pot fi invocate atunci când avem în vedere geneza Europei moderne, identitatea Europei de astăzi.

Occidentalizarea evreimii e o temă de studiu căreia unele culturi i-au acordat mai puţin interes decât se cuvenea. Înţelegerea relaţiei iudeo-creştine din Europa centrală şi occidentală în epoca luminilor ne trimite la ideea emancipării sociale. Prin studiile dedicate unuia sau altuia dintre marii contributori la mişcarea de idei iluministe vedem cum s-a coagulat lumea modernă în jurul unor valori, respectiv de ce schimbările de atunci au o legătură profundă cu timpul şi cu spaţiul cultural-comunitar în care se petrec, cu întreg Occidentul, cu Europa. Exemplul traseului parcurs de omenire de la conştiinţa religioasă la aceea civică, de la naţiunea confesională la naţiunea politică a cetăţenilor este unul foarte important în sensul cunoaşterii referinţelor lumii democratice moderne.

Ierusalim-ul lui Mendelssohn insistă pe una dintre temele majore ale modernităţii, anume pe separarea vieţii religioase de aceea laică. Un segment întins al operei sale are în vedere clarificarea principiilor care călăuzesc spiritualitatea şi civilitatea. De exemplu, evaluează drepturile şi îndatoririle oamenilor, voinţa de bine, independenţa în gândire şi în acţiune, înţelepciunea, responsabilitatea, evitarea coliziunilor, activarea raţiunii, valorificarea talentelor, înţelegerea între două persoane care formează o familie, rolul părinţilor în educaţia copiilor, rolul religiei/iilor în transferul setului de valori de la o generaţie la alta etc. Nu numai civilitatea e în centrul preocupărilor lui. Tema care provoacă cele mai mari sensibilităţi în mediile intelectuale şi mai cu seamă în cele preoţeşti este cea care se referă la practicile religioase. Mendelssohn îşi imagina o societate în care pe de-o parte statul acordă drepturi egale cetăţenilor săi, pe de alta respectă şi protejează libertatea de conştiinţă, diferenţele de practici religioase.

„Statul şi religia – constituţia civică şi cea bisericească, autoritatea laică şi cea clericală, cum să fie puse faţă în faţă aceste două laturi fundamentale ale vieţii sociale în aşa fel încât una să o echilibreze pe cealaltă, încetând să mai fie poveri pentru viaţa socială, să mai apese temeliile acesteia mai curând decât să le susţină – iată, în cadrul politicii, una dintre cele mai dificile îndatoriri, care face, de secole, obiectul multor strădanii şi care, ici-colo, a şi fost rezolvată, poate într-o manieră mai fericită în practică decât în teorie. S-a considerat a fi bine ca aceste diverse relaţii ale omului social să fie disociate ca entităţi morale separate, atribuindu-i-se fiecăreia dintre ele propriul domeniu, drepturi şi datorii, putere şi proprietăţi distincte. Sfera acestor domenii deosebite, frontierele lor despărţitoare nu sunt nici până astăzi bine stabilite”^[4].

Desprinsă parcă din manualele de ştiinţe politice ale secolului 21, observaţia este mereu actuală. Distincţia dintre civilitate şi religiozitate, dintre autoritatea statală şi cea bisericească, dintre laicitate şi credinţă a fost şi a rămas una importantă pentru teoria socială, pentru gândirea politică şi administraţia publică. Aceasta cu deosebire acolo unde cele două «constituţii» şi-au revendicat dreptul de a-şi impune propria lege. Mendelssohn susţinea că ambele instituţii legiuitoare îşi au rostul lor în instituirea regulilor vieţii umane, dar, preciza el, nu pot fi confundate una cu cealaltă şi nici nu trebuie să se excludă reciproc.

Mendelssohn ţine să explice cum, sub diferite pretexte, fie Statul, fie Biserica îşi extind frontierele, ambele urmărind o dominare absolută, o posesiune totală. În acest sens, el invocă principiile bisericii catolice, principii care în vremea sa continuau să încurajeze atitudinea despotică a celui ce are putere. În absenţa clarificărilor privind rolul fiecăreia, relaţiile interumane şi intercomunitare se complică, generând mai întâi confuzii, mai apoi, conflicte.

„Când se înfruntă pe câmpul de luptă, specia umană ajunge victima învrăjbirii; când se tolerează reciproc, lucrul acesta se întâmplă numai în dauna celei mai nobile nestemate a fericirii umane, căci rareori ele se tolerează cu vreun alt scop decât acela de a exila din regatul lor o a treia entitate morală, libertatea de conştiinţă, care e în măsură să tragă anumite foloase de pe urma discordiei dintre ele”^[5].

Acolo unde relaţiile interumane pretind reglementări, apare tentaţia simplificării lor prin decizii contrare libertăţilor omului. Nici instituţiile statului şi nici cele bisericeşti nu sunt scutite de astfel de greşeli. Moses Mendelssohn găseşte că libertatea cetăţeanului este esenţială şi că nici filozoful, nici omul politic şi nici preotul nu au dreptul de a-l constrânge. Legile, cu atât mai puţin o singură lege, nu modifică nici o credinţă religioasă, nu contribuie nici la formarea conştiinţei persoanei şi nici la eliberarea ei de sub servituţile materiale. Ele nu conferă suficientă libertate în niciuna dintre situaţiile care confruntă natura umană. Cât despre recompense, ele nu produc principii ori moravuri capabile să călăuzească individul ori colectivitatea. În schimb, cunoaşterea şi puterea de judecată contribuie la apariţia principiilor şi a moravurilor.

Temporalitate vs. eternitate?

Pornind de la John Locke şi de la înţelesul dat de acesta conceptului de toleranţă, Moses Mendelssohn susţine că statul ar trebui să se preocupe de prosperitatea temporală şi nu de convingerile morale ale cetăţenilor săi şi nici de fericirea lor eternă. Statul nu pune în aplicare preceptele uneia sau alteia dintre religii, ci tolerează pe oricare cetăţean care se comportă bine în calitatea sa de cetăţean. Statul este un arbitru care protejează libertatea de conştiinţă a persoanei, asigurând condiţiile de manifestare ale acesteia. Responsabilitatea pentru temporal este încredinţată autorităţii civile, adică statului, iar aceea pentru eternitate e încredinţată autorităţii ecleziastice, adică bisericii. Spre a da un înţeles existenţei umane, Mendelssohn spune că eternitatea trebuie înţeleasă de fiecare fiinţă umană ca fiind echivalentă cu o temporalitate continuă. Nimic nu se termină cu această viaţă, viitorul fiind infinit. Bunăstarea temporală nu contravine fericirii veşnice. Orice realizare din prezent este o pregătire „pentru ceea ce va să vină”:

„Feriţi-vă însă, totodată, să puneţi mai departe în opoziţie viaţa aceasta şi viitorul, să-i duceţi pe oameni cu gândul că reala lor stare bună din această viaţă n-ar fi de aceeaşi natură cu fericirea lor din viitor, că una ar fi grija pentru temporal şi altceva grija pentru buna stare veşnică, fiind posibil s-o obţii pe una dintre ele doar neglijând-o pe cealaltă. Celui cu vederea împăienjenită, nevoit să străbată o potecă îngustă, asemenea reprezentări îi vor altera punctul de vedere şi-i vor modifica orizontul.... Se întâmplă astfel ca mulţi oameni să nu se încumete să se bucure de binefacerile prezente pe care i le-a hărăzit Providenţa, de teamă să nu piardă tot atâtea dintre ele în viaţa de dincolo, şi câte unul a devenit un rău cetăţean pe pământ, în speranţa de a deveni unul cu atât mai bun în ceruri”^[6].

Preocuparea pentru clarificarea noţiunilor este esenţială, probând aplecarea lui Mendelssohn atât spre problematizarea vieţii omului, cât şi spre raţionala înţelegere a practicii religioase. El atribuie un sens complementar vieţii pământene şi vieţii de apoi, prezentului şi viitorului, refuzând opoziţia dintre cele două temporalităţi. Bunăstarea sau fericirea e o stare permanentă. Gânditorul e preocupat de protejarea omului, de cultivarea religiosului admiţând însemnătatea atât a temporalului, cât şi a eternului. Asumându-şi dubla ipostază, de teolog şi de filozof, Mendelssohn susţine că biserica oferă suportul pentru fericirea civilă. Rolul bisericii este unul educativ, urmărind ca îndatoririle faţă de ceilalţi oameni să fie similare cu acelea faţă de Dumnezeu. El susţine că „slujirea statului ar fi o reală slujire a lui Dumnezeu”^[7].Ceea ce este în concordanţă cu valorile dintotdeauna ale iudaismului. Pledoaria pentru modernitate şi emancipare a fost o preocupare intelectuală, una care în a doua jumătate a secolului al XVIII-lea trimitea deopotrivă la creştini şi la evrei, cele două comunităţi religioase putând coabita în aceeaşi statalitate şi în temeiul aceloraşi norme administrativ-juridice. E o trăsătură ce are legătură cu liberalismul din mediile evreieşti ale timpului, cu aspiraţiile unui segment important al intelectualităţii iluministe, cu instituţionalizarea modernităţii. Mendelssohn considera că nu există un conflict între îndatoririle umane şi cele faţă de divinitate, că independenţa omului nu e pusă la îndoială de Dumnezeu, că drepturile omului nu rezultă din jertfe pretinse de divinitate:

„Învăţătura morală a raţiunii e sfântă, întocmai ca şi religia… Dumnezeu nu are nevoie de ajutorul nostru, el nu cere de la noi nici o slujire, nici o jertfire a drepturilor noastre întru mai binele Lui. El nu are nici o pretenţie la adresa independenţei noastre în favoarea Lui. Drepturile Lui nu pot niciodată ajunge în conflict şi în neînţelegere cu drepturile noastre. El ne vrea doar binele, vrea ceea ce pentru fiecare individ în parte e cel mai bine, şi lucrul acesta trebuie să fie consubstanţial cu sine însuşi şi, evident, nu se poate autocontrazice”^[8].

În pofida acestui adevăr, Mendelssohn observă că, începând din antichitate, amintitele principii sunt în mod repetat încălcate. Autorul Ierusalim-ului apreciază că atunci când sunt cunoscute şi respectate, ideile şi credinţele religioase nu intră în contradicţie cu drepturile omului. Dacă însă în numele bisericii au avut loc neînţelegeri şi persecuţii, acestea s-au datorat aşa-zişilor slujitori ai ei, care, sub aparenţa religiei, au devenit duşmanii acesteia. În numele religiei nu se justifică nici o violenţă, nici o constrângere, nici o discriminare^[9].

Civism şi dogmatism

Mendelssohn pare profund marcat de propria-i apartenenţă religioasă. Este riguros şi liberal în gândire atunci când pledează pentru drepturile civile ale evreilor. Rămâne însă rezervat ori critic atunci când e vorba de adoptarea unei alte religii. El recunoaşte posibila coabitare a persoanelor de religii diferite, dar nu şi libertatea de a-şi schimba principiile prin trecerea la o altă religie. Iată un paragraf din Ierusalim-ul său care atestă modul în care concepea căsniciile acolo unde persoanele provin din religii diferite:

„Când în legăturile căsniciei intră subiecţi de religii diferite, la încheierea contractului se stipulează principiile potrivit cărora va fi condusă gospodăria şi educaţi copiii. Ce se întâmplă însă dacă soţul sau soţia, după încheierea căsătoriei, îşi schimbă principiile şi trece la o altă religie? Dă oare acest lucru dreptul celeilalte părţi să ceară insistent divorţul? ... Dacă este doar un contract civil.... atunci enunţurile şi condiţiile contractului trebuie să fie expuse şi aplicate în accepţiunea părţilor contractante şi nu în cea a legiuitorului sau judecătorului.... Presupunând că întregul Stat ar avea un alt punct de vedere în această problemă, acest lucru nu ar avea nici o influenţă asupra semnificaţiei contractului. Bărbatul îşi schimbă principiile şi adoptă o altă religie. Să fie, în cazul acesta, femeia obligată să intre într-un cămin care contravine conştiinţei sale şi să-şi educe copiii potrivit unor principii care nu sunt ale ei? ... Ar fi o evidentă nedreptate; prin amăgirea cu libertatea de conştiinţă, se ajunge evident la cea mai absurdă siluire a conştiinţei”^[10]. 

Mendelssohn pleda pentru simplitate şi pentru evitarea coerciţiei şi a mituirii, împotrivindu-se oricărei excluderi pe criterii religioase, sancţiunile fiind inacceptabile, imposibil de asociat unei religii autentice. Totuşi, atunci când în discuţie e libertatea de conştiinţă, atunci el preferă orientarea conservatoare. Concepţia medelssohniană reflectă anumite limite ale timpului de debut al modernităţii, limite ce se regăsesc în condiţionarea comunitar-religioasă a libertăţii de gândire şi de asociere, în accepţiunea dată drepturilor şi libertăţilor individuale, în refuzul deplinei laicităţi. Multe sunt posibile, nu şi schimbarea religiei, nu şi laicitatea şi civilitatea. Potrivit teologului, moralitatea omului, a familiei, a comunităţii sunt de neconceput înafara propriei religii. În pofida deschiderilor spre dialogul teologico-filozofic, supravieţuieşte o viziune influenţată de îndelungata marginalizare sau excludere a evreilor de la treburile publice.

„Dacă religia nu-şi permite sancţiuni arbitrare, atunci ea poate cu atât mai puţin să permită chinul sufletesc care, vai! este resimţit numai de cel care are într-adevăr religie. Cercetaţi-i pe toţi nefericiţii care, din străvechi timpuri, au trebuit să fie aduşi pe calea cea bună prin surghiun şi anatemă! Cititorule, indiferent de ce exterioară biserică, sinagogă, sau moschee ai aparţine, cercetează: nu cumva afli mai multă religie autentică în mulţimea celor surghiuniţi, decât în mulţimea, incomparabil mai mare, a surghiunitorilor lor? .... Ce excomunicare ecleziastică, ce surghiun rămâne fără consecinţe cetăţeneşti, fără să influenţeze măcar reputaţia civică, bunul nume al celui izgonit, încrederea concetăţenilor săi, fără de care nimeni nu poate totuşi să-şi exercite profesia şi să fie folositor semenilor săi, deci nu poate fi, în plan civic, fericit?^[11]”.

Spre deosebire de alţi congeneri, Mendelssohn a înţeles diferenţele dintre ideile şi credinţele religioase şi practicile vieţii sociale. Era adeptul conservării propriei credinţe, prin urmare, a refuzat să vadă relaţia dintre tradiţia religioasă şi tradiţia socială. Reflecţiile sale n-au fost inspirate de ateism, în schimb au evidenţiat rolul cunoaşterii, al atitudinii critice faţă de misticile şi ideologiile obscure ale evului mediu. Ceea ce e merituos în gândirea ce se desprinde din celebra carte Ierusalim sunt observaţiile privind dubla natură a omului, „amalgamul între sublim şi abject”, „între măreţie şi mizerie”. Aceasta spune ceva despre mentalităţile secolului al XVIII-lea, iar faptul că elitele au conştientizat şi au pus în discuţie natura umană ne îndeamnă să evidenţiem contribuţia lor. În cartea dedicată filozofiei luminilor, Ernst Cassirer observase că amintitul amalgam era dintotdeauna o trăsătură inconfundabilă a omului.

Mendelssohn n-a fost scutit de numeroase observaţii critice. Dacă în timpul vieţii, ele au fost în majoritatea lor colegiale, în secolul al XX-lea şi mai ales după Holocaustul împotriva evreilor, ele au fost aspre. De exemplu, Gershom Scholem a refuzat să considere opera lui Moses Mendelssohn drept una care a făcut posibil dialogul germano-evreiesc. Un astfel de dialog – spune exegetul Cabalei – presupunea existenţa a două persoane care se ascultă una pe cealaltă, fiecare fiind dispusă să ia în considerare punctul de vedere al celuilalt. Istoricul spune că aşa ceva nu s-a întâmplat nici atunci şi nici mai târziua^[12]. Teza lui Gershom Scholem ia în considerare şi critică mai ales conţinutul religios al comentariilor lui Mendelssohn. Nu e interesată de filozofia politică şi de ideile iluministe, cu atât mai puţin de civismul liberal al filozofului evreo-german^[13]. Mendelssohn avea nu numai prieteni, dar şi numeroşi parteneri de dialog. Fusese recunoscut de congenerii săi drept un contributor de marcă al iluminismului german şi european totodată. Pledase pentru libertate ca drept şi obligaţie a omului, ca şansă a unei vieţi active şi creative^[14]. Studiile lui filozofice vizau emanciparea socială şi cultural-lingvistică în sensul curentului iluminist. Fusese un Aufklärer, un cărturar-filozof, un gânditor care avea în vedere trăsăturile ce particularizau propria-i comunitate, dar şi pe acelea ce frământau întreaga Europă a timpului. Limitele gândirii sale provin tocmai din constrângerile unui Homo Religiosus, a cărui orientare n-a părăsit-o nicicând în favoarea deplinei înnoiri. Când Gershom Sholem se referă la dialogul religios ori la cultura dialogală, atunci are dreptate şi, mai cu seamă, deîndată ce luăm în considerare constrângerile impuse de Homo Religiosus atât în mediile evreieşti, cât şi în acelea creştine. Cu excepţia unor intelectuali pentru care libertatea de gândire era esenţială sub toate aspectele, mediile culturale şi politice central şi vest europene ale secolului al XVIII-lea erau încă departe de a înţelege şi accepta similarităţile, simbolurile şi aspiraţiile spirituale comune indiferent de religia practicată.

Este de dorit ca cei ce re-evaluează opera lui Mendelssohn să observe că reforma propusă evreilor a avut un ecou şi în cercurile creştinătăţii occidentale. Debutul tranziţiei spre modernitate are legătură cu dezbaterile de idei şi complicaţiile (alteori, confuziile) ideologice în care au intrat învăţaţii timpului. În multe dintre scrierile sale, Mendessohn cultivase principiile în temeiul cărora oamenii puteau aspira la schimbare, modernitate, coabitare paşnică. Dacă ar fi pledat şi pentru convergenţele religioase, atunci trebuia să renunţe la iudaism în sensul în care îl însuşise de la predecesorii săi. Or, era fiul unui rabin, era un foarte bun cunoscător al Torei şi al Talmudului şi un păstrător nedezminţit al tradiţiilor comunităţii în care s-a născut. Faptul că i se acordase o atenţie de către congenerii europeni ţine de contribuţiile sale de intelectual critic şi raţional al servituţilor feudale şi al învechitei organizări statale şi, ceva mai puţin, de apartenenţa sa religioasă. Perspectivele sale reformatoare au avansat argumente plauzibile privind conceptul de drept natural.

O posibilă concluzie: interconfesionalitate şi interculturalitate

Atitudinea lui Mendelssohn nu e singulară în contextul european al secolului al XVIII-lea. O comparaţie între ideile sale şi acelea din Franţa iluministă evidenţiază spiritul unei epoci în care regândirea sensului vieţii spirituale fusese una fundamentală, contribuind la înnoirile paradigmatice şi la aşezarea omului într-un nou timp al existenţei. Preocupată de contradicţiile dintre viaţa socială şi practicile religioase, filozofia iluministă a avut în vedere posibile modalităţi de reglementare a toleranţei între persoane şi comunităţi diverse. Ea a căutat şi a identificat exemple în legislaţia antică, observând că Imperiul roman nu persecutase nici un om pentru sentimentele sale^[15].

Şi alţi gânditori iluminişti s-au implicat în dezbaterile filozofice privind relaţia dintre om şi divinitate. Prière à Dieu (Rugăciune la Dumnezeu) a lui Voltaire e o altă posibilă înţelegere a relaţiei dintre material şi spiritual. Prière à Dieu sugerează tolerarea diversităţii practicilor religioase în beneficiul binelui comun. Voltaire are un punct de vedere diferit de acela al lui Mendelssohn, el pledând pentru un sens privat al religiei, pentru o etică a coabitării paşnice a oamenilor, situaţie în care admite că deosebirile dintre obiceiurile oamenilor sunt minore. El lasă să se înţeleagă faptul că legile sau dogmele religioase, oricât de bine ar fi scrise şi însuşite, sunt imperfecte. Prin urmare, orgoliul în numele uneia sau al alteia (controversele de dogmă), e contrar credinţei în divinitate. Nici mantia albă şi nici mantia neagră, nici limba veche şi nici limba nouă, nu trebuie să ne împiedice să vedem interferenţele ori similarităţile dintre noi oamenii^[16].

„Nu mă mai adresez oamenilor. Ţie mă adresez, Dumnezeul tuturor fiinţelor, al tuturor lumilor şi al tuturor timpurilor. Tu nu ne-ai dat o inimă ca să ne urâm şi mâini ca să ne sugrumăm. Fă ca noi să ne ajutăm unii pe alţii ca să purtăm povara unei vieţi chinuite şi trecătoare; fă ca micile deosebiri care există în veşmintele ce acoperă trupurile noastre vlăguite, în limbajele noastre deficitare, în obiceiurile noastre ridicole, în legile noastre imperfecte, în opiniile noastre idioate, în toate condiţiile atât de diferite în ochii noştri, dar atât de egale în ochii tăi, fă ca aceste mici nuanţe care deosebesc aceşti atomi numiţi oameni, să nu fie semnale de ură şi de prigoană; fă ca cei care aprind lumânări în plină zi spre a te celebra, să-i suporte pe cei care se mulţumesc cu lumina soarelui tău; fă ca cei care te înfăţişează cu o mantie albă pentru a spune că trebuie să te iubim, să nu-i urască pe cei care spun acelaşi lucru îmbrăcaţi cu o mantie de lână neagră; fă să înţelegem că e totuna să ne închinăm ţie într-o limbă veche sau una nouă; fă ca cei care au îmbrăcămintea de culoare roşie sau violetă, care stăpânesc o fărâmă din noroiul acestei lumi, care posedă câteva bucăţele rotunjite dintr-un anumit metal, să se bucure fără orgoliu de ceea ce numesc bogăţie şi măreţie şi ca ceilalţi să-i privească fără invidie; căci tu ştii că în aceste deşertăciuni nu este nimic de invidiat şi nimic de care să te umfli în pene”.

Acolo unde a avut loc un progres, respectiv în societatea în care modernitatea cu libertăţile ei de gândire, de asociere, de inovaţie a devenit un fel de a fi al omului, acolo vorbim de conştiinţe, de pluralitate şi nu de unicitate ideologică sau religios-dogmatică. Învăţând să gândească pe cont propriu, persoana a învăţat să se integreze în acea comunitate care răspunde propriilor sale aspiraţii. Neajunsurile sau nemulţumirile au apărut acolo unde una dintre cele două constituţii sau una dintre cele două conştiinţe a negat-o pe cealaltă ori şi-a dorit să se impună prin vechime, origini sau imaginare continuităţi, mituri şi legi construite pe bază de legende, număr de aderenţi sau simpatizanţi. Formarea conştiinţei omului modern este nu numai rezultatul libertăţilor câştigate, ci şi urmarea acumulării unui set de valori, a asumării moştenirilor culturale multiplu codate. Individul şi societatea presupun coabitarea şi, deci, amalgamarea valorilor lor culturale şi, de ce nu, religioase. În secolele Renaşterii, omul a probat pentru întâia oară vocaţia amalgamării nu doar a limbilor şi a culturilor, ci şi a simbolurilor aparţinând religiilor monoteiste. Cazul secolelor de aur ale Peninsulei Iberice nu e unul singular, dar e relevant. Uneori, pentru a supravieţui într-o lume ostilă sieşi, alteori pentru a fi liber să acţioneze în acord cu propriul interes.

S-a întâmplat ca ideile şi credinţele religioase să sugereze nu doar viaţa spirituală, ci să inspire şi viaţa de zi cu zi, mentalul colectiv. Cât despre elite, ele pot fi mai bine înţelese prin recunoaşterea nu doar a discontinuităţii (îndatorată timpului şi vocabularului), dar şi a continuităţii preocupărilor lor spirituale şi culturale. Ele mai pot fi văzute şi prin conexiunea cu societatea şi economia fiecărui timp istoric. Moses Mendelssohn şi-a asumat o latură a modernităţii, fără a se distanţa de cultura comunitară restrânsă în jurul propriilor ei valori. El n-a fost liber în raport cu tradiţiile, cu istoria propriei comunităţi, dar mai ales cu dogma religioasă. În fapt, Mendelssohn, în propria sa filozofie, a asociat principiile lumii noi cu acelea ale lumii vechi. Pe de-o parte a fost atras de emancipare, civism şi modernitate, pe de alta de conservarea identităţii iudaice potrivit miturilor antice. Chiar dacă a fost un iluminist în felul în care gândise integrarea evreilor ori emanciparea socială în general, Mendelssohn n-a fost un promotor al interferenţelor (al interculturalităţii). N-a fost un continuator al acelor liberi, deschişi şi creativi marrarnos de secol al XV-lea – evrei spanioli convertiţi la creştinism, conservând o parte din vechile practici iudaice –, şi nici adept al filozofiei novatoare a lui Benedict Baruch Spinoza. Nu e o întâmplare că Voltaire a înţeles mai profund natura umană, fiind sub toate aspectele un iluminist. Libertatea de conştiinţă nu putea şi nu poate face abstracţie nici de diversitatea persoanelor şi grupurilor umane şi nici de asocierea ori interferenţele dintre ele şi care, în modernitate, au fost şi sunt nevoite să conlucreze nu numai spre a supravieţui, ci şi spre a genera valori universal valabile.

^[1] Emmanuel Levinas, Préface, Moses Mendelssohn, Jérusalem ou pouvoir religieuse et Judaïsme, Texte traduit, présentée et annoté par Dominique Bourel, Les Presse D’ Aujourd’ hui, Paris, 1982, p. 10.

^[2] O primă traducere în română a acestei cărţi a apărut la Editura Haseferînanul 2003 şi ea e semnată de Jeanina Ianoşi. Într-o discuţie purtată cu profesorul Ion Ianoşi în anul 1992 la Facultatea de Filozofie a Universităţii din Bucureşti, acesta ne-a semnalat importanţa operei lui Moses Mendelssohn pentru cunoaşterea emancipării evreilor, dar şi pentru evoluţia ideilor moderne în general. Făcuse referinţă cu deosebire la cartea Ierusalim sau despre puterea religioasă şi iudaism, care nu fusese tradusă în română şi pe care filozoful o recomanda spre a fi cercetată şi valorificată. La vremea aceea, avusesem deja ocazia să studiez o parte din scrierile lui Moses Mendelssohn în biblioteca iluministă de la Wolfenbüttel, având la îndemână ediţiile princeps. 

^[3] Vezi o amplă evidenţă a surselor bibliografice privind viaţa şi opera lui Mendelssohn la Dominique Bourel, Moses Mendelssohn. La naissance du judaïsme moderne, Gallimard, Paris, 2004, pp. 527-630. Trimiterile noastre sunt la câteva dintre cele mai cunoscute studii despre învăţatul iudeo-german şi despre epoca luminilor. Analiza şi noile ipoteze de lucru se bazează pe cartea-document Ierusalim sau despre puterea religioasă şi iudaism.

^[4] Ierusalim sau despre puterea religioasă şi iudaism, Traducere de Jeanina Ianoşi, Editura Hasefer, 2003, p. 15.

^[5] Ibidem, p.16.

^[6] Ibidem, pp. 23-25.

^[7] Ibidem, p. 29-30.

^[8] Ibidem, p.51.

^[9] Ibidem, p.50.

^[10] Ibidem, pp.40-41.

^[11] Ibidem, pp.71-72.

^[12] Gerschom Scholem, Wider der Mythos vom Deutsch-Judischen Gespraech, în Judaica, Frankfurt a.M., 1970, pp. 7-9.

^[13] David Martyn, Nachwort (postfaţă) la Moses Mendelssohn, Jerusalem oder ueber Relgioese macht und Judentum, Bielefeld, 2001, p. 137. Mendelssohn a fost cel dintâi evreu neconvertit care devenise un nume ca autor de limbă germană, un evreu care se prezenta pe sine ca evreu în faţa publicului vorbitor de limbă germană

^[14] Emmanuel Levinas, l.c., p. 10.

^[15] Voltaire, Traité sur la tolérance, Introduction, note, bibliographie, chronologie par René Pomeau de l’Institut, Flammarion, Paris, 1989, p. 66.

^[16] Voltaire, „Prière à Dieu” în Traité sur la tolérance, p. 141-142.