logo

Revistă de literatură, eseu, arte vizuale, muzică, fondată în februarie 1990 la Arad.

Redactor-şef fondator: Vasile Dan.

logo

RESTITUIRI

 


Florea Lucaci
eseist,Arad

 

Semnificaţia pâinii în rugăciunea Tatăl nostru

Metafora pâinii (Matei: 6, 11)[1] din rugăciunea Tatăl Nostru este cumva o piatră de poticnire? Eugen Munteanu „distinge două tipuri de interpretări: una, s-o numim de tip occidental, care optează pentru semnificaţia activă şi terestră a noţiunii de «pâine cotidiană», şi cea de-a doua, oriental-ortodoxă, speculativ-ascetică, tinzând să vadă în pâinea invocată în rugăciune altceva decât simplul complex al necesităţilor vitale, şi anume ceva de ordin spiritual şi euharistic”[2]. Dincolo de aceste opţiuni se pun următoarele întrebări: Oare variantele nu se presupun reciproc, fiind complementare? Dacă da, ce argumente biblice şi metafizice justifică adevărul relaţiei dintre ele? Dacă nu, pe ce temeiuri admitem corectitudinea uneia în detrimentul celeilalte?

În căutarea răspunsului, reţinem că variantele de traducere, implicit cotroversele iscate, sunt generate de cuvântul grecesc „ἐπιούσιον”, transliterat „epiusion”, care este polisemantic. Noul Testament a fost scris în limba greacă, mai precis în „koine dialektos”, limbă vorbită în zonă între secolele al IV-lea î.d.Hr. şi al V-lea d.Hr. Dar şi astăzi, pentru vorbitorul de neogreacă adjectivul ὲπιούσιος „înseamnă fie «zilnic», fie «care se referă la fiinţă (esenţă)»“[3].

Aşadar, textul iniţial al rugăciunii Tatăl Nostru era aceasta:

alfabet grecesc: Πάτερ ἡμῶν ὁ ἐν τοῖς οὐρανοῖς;
transliterat: Pater imōn, ho en tis uranis

alfabet grecesc: ἁγιασθήτω τὸ ὄνομά σου;
transliterat: agiasthitō to onoma su;

alfabet grecesc: ἐλθέτω ἡ βασιλεία σου;
transliterat: elthetō i basilia su;

alfabet grecesc: γενηθήτω τὸ θέλημά σου;
transliterat:  genethitō to thelima su,

alfabet grecesc: ὡς ἐν οὐρανῷ καὶ ἐπὶ τῆς γῆς;
transliterat: ōs en urano, kai epi tis gis;

alfabet grecesc: τὸν ἄρτον ἡμῶν τὸν ἐπιούσιον δὸς ἡμῖν σήμερον;
 transliterat: ton arton imōn ton epiusion dos imin simeron;

alfabet grecesc: καὶ ἄφες ἡμῖν τὰ ὀφελήματα ἡμῶν;
transliterat: kai aphes imin ta ophelimata imōn,

alfabet grecesc: ὡς καὶ ἡμεῖς ἀφίεμεν τοῖς ὀφειλέταις ἡμῶν;
transliterat: ōs kai imis aphiemen tis ophiletis imōn;

alfabet grecesc: καὶ μὴ εἰσενέγκῃς ἡμᾶς εἰς πειρασμόν;
transliterat: kai mi isenikis imas is pirasmon,

alfabet grecesc: ἀλλὰ ῥῦσαι ἡμᾶς ἀπὸ τοῦ πονηροῦ;
transliterat: alla rhuse imas apo tu poniru.

alfabet grecesc: [Ὅτι σοῦ ἐστιν ἡ βασιλεία καὶ ἡ δύναμις καὶ ἡ;
transliterat: [Oti su estin i basilia, kai i dúnamis, kai i

alfabet grecesc: δόξα εἰς τοὺς αἰῶνας·];
transliterat: doxa is tus eōnas;]

alfabet grecesc: ἀμήν;
transliterat: amin.

Nu-i greu de observat că ἐπιούσιον este cuvânt compus din termenul οὐσία şi prefixul ἐπι. Oὐσία (ousia) este o categorie filosofică fundamentală şi se întâlneşte în dialogurile platoniciene cu diferite semnificaţii. Francis E. Peters distinge semnificaţia de „existenţă ca opus al nonexistenţei (Theait. 185c)” sau „în contrast explicit cu genesis şi cu lumea devenirii (Soph. 232c, Tim 29c)”, caz în care înseamnă fiinţa sau „ceea ce este «cu adevărat real» (ontos on; vezi Rep.509b)”. De asemenea, termenul οὐσία poate fi înţeles ca esenţă, ca definiţie. La Aristotel, οὐσία (ousia) semnifică substanţa sau fiinţa (Meta. 1028b), dar cea mai importantă semnificaţie este cea de esenţă, respectiv „cauză formală imanentă fiinţelor compuse (vezi eidos)”[4].

Platon şi Aristotel au preluat categoria de fiinţă de la Parmenide, care postula realitatea ca unitate a logicului şi ontologicului, şi anume „e totuna a gândi şi a fi”[5]. În afara acestei unităţi conceptuale totul este iluzie şi schimbare, dispariţie şi moarte. Relaţia dintre a gândi şi a fi, dezvăluie „ideea de αληθεια, în care se concentrează întreaga filosofie greacă. A fi înseamnă a gândi; a fi înseamnă a fi adevărat (real)”[6]. Reiese, susţine Micheline Sauvage[7], că adevărul apare prin intermediul limbajului ca o epifanie a fiinţei. Se constituie astfel o „triadă într-o unitate indestructibilă”, adică se constituie corelaţii între  limbă, gândire şi fiinţă, idee valorificată în perioada patristică, îndeosebi de către teologii capadocieni.

Termenul de οὐσία (ousia) cu sensul de fiinţă este preluat şi resemnificat la Sinodul I Ecumenic de la Niceea, regăsindu-se în expresia homoousios, care semnifica faptul că Fiul lui Dumnezeu este de aceeaşi fiinţă cu Dumnezeu Tatăl, adică sunt consubstanţiali. Formula sintetizează victoria împotriva lui Arie. Ei bine, transformarea unui concept filosofic în expresia unei dogme creştine n-a presupus forţarea limitelor limbii greceşti. Dimpotrivă! Această posibilitate este dată de însăşi limba Septuagintei.  

Termenul οὐσία, având rădăcina în participiul prezent (ὤν, ὄντος) al verbului εἰμί, „a fi”, se regăseşte în Vechiul Testament, şi anume în Ieşirea (Exodul) 3, 14. Septuaginta reţine momentul discuţiei dintre Dumnezeu şi Moise astfel (transiterat): „Ke ipen o Teos pros Moisin: Ego imi o on, Ke ipen utos eris tis iis Israil o on apestalken me pros imas” (Şi Dumnezeu i-a grăit lui Moise: „Eu sunt Cel-ce-este”, şi [mai] zise: „Aşa să le spui fiilor lui Israel: Cel-ce-este m-a trimis la voi). Se consideră că acest verset ilustrează modul în care „a pătruns ontologia greacă în teologia biblică”[8]. Expresia Ego imi o on este tradusă de Î.P.S. Bartolomeu Anania astfel: Eu sunt Cel ce este şi nu Eu sunt Cel ce sunt, cum apare în ediţiile oficiale ale Bibliei. Desigur, putea traduce Eu sunt Fiinţa, deoarece Fiinţa şi expresia Cel ce este sunt sinonime. Totodată, el redă în nota de subsol cinci posibile traduceri ale acestei propoziţii. În  explicaţiile pentru opţiunea sa se arată: „Text fundamental pentru modul în care Dumnezeu Se defineşte pe Sine. Definiţia e concentrată în celebra tetragramă YHWH (care se poate citi IAHVÉ sau, mai rar, IEHOVA), al cărui nucleu e verbul a fi.” De asemenea, se precizează ca argument: „Septuaginta preferă sensul Eu sunt Cel ce este (Dumnezeu este existenţa în sine, singura realitate adevărată şi cauza unică a tuturor); aşa traduce şi Biblia de Ierusalim, revendicându-şi aplicarea unei riguroase sintaxe ebraice”[9].

Extensia fiinţei ca gândire, ca logos, aşa cum arăta Parmenide, relevă alte semnificaţii, respectiv de raţiune, cuvânt, rostire, principiu creator, fiinţă etc., înţelesuri care se regăsesc în Biblie, respectiv în Prologul Evangheliei după Ioan: „La început era Cuvântul şi Cuvântul era la Dumnezeu şi Dumnezeu era Cuvântul (Logosul).” (Στην αρχή ήταν ο Λόγος…) (Ioan: 1,1). Evident, prin Cuvânt este desemnat Iisus Hristos ca fiind a doua persoană a Sfintei Treimi. Recurgând la logica analogiei, Grigorie de Nazianz descoperă între semnificaţiile Cuvântului sau Logosului mărturii privind relaţia dintre Dumnezeu şi om. El afirmă: „Cred apoi că este numit Cuvânt, fiindcă într-un asemenea raport stă El faţă de Tatăl, cum stă un cuvânt faţă de minte”. Se ştie, cuvintele sunt trupul material al gândurilor. Analogia dintre Cuvânt şi limbajul uman îşi are baza în principiul logic al raţiunii suficiente, iar acest aspect este reluat şi precizat clar: „Cred că este numit Înţelepciune, ca ştiinţă a lucrurilor dumnezeieşti şi omeneşti”[10]. Mai exact, teologul consideră că Iisus are capacitatea de înţelegere şi judecare a totalităţii existenţei, adică divine şi umane.

Între denumirile simbolice asumate de însuşi Iisus Hristos, denumiri care sugerează proprietăţile Sale sacre hărăzite întăririi credinţei omului în Dumnezeu, regăsim şi aceasta: „Eu sunt pâinea vieţii” (Ioan: 6, 35). Interpretând detaliile descrierii, înţelegem că „pâinea vieţii” este însuşi Cuvântul sau Logosul, iar împărtăşirea din înţelepciunea substanţei Sale asigurându-i creştinului mântuirea. O spune clar: „Adevărat, adevărat vă spun că cine ascultă cuvintele Mele şi crede în Cel ce M-a trimis are viaţă veşnică şi nu vine la judecată, ci a trecut din moarte la viaţă.” (Ioan: 5, 24).

Fireşte, în viaţa de aici, în viaţa pământeană, omul este supus nenumăratelor ispitiri, încât poate deveni chiar piatră de poticnire pentru el şi semenul său. Or, trebuie să luăm act de lecţia necesităţii de a veghea asupra bunei măsuri a propriei vieţi, aşa cum ne învaţă Biblia. În acest sens, am în vedere ispitirea din Carantania, respectiv intenţiile diavolului mascate în propoziţii ce vizau compromiterea stării existenţiale a lui Iisus, implicit a relaţiei dintre om şi Dumnezeu[11].

Prima ispitire este consemnată astfel:

(1.) „Și I-a zis diavolul: dacă eşti Fiul lui Dumnezeu, zi acestei pietre să se facă pâine. Și a răspuns Iisus către el: Scris este că nu numai cu pâine va trăi omul, ci cu orice cuvânt al lui Dumnezeu”(Luca: 4, 3-4).

La cererea diavolului se pot realiza două inferenţe valide logic, adică potrivit regulilor modus ponens şi modus tollens. Astfel avem raţionamentele:

(2.) Dacă Iisus Hristos este Fiul lui Dumnezeu,
El zice: Să fie această piatră pâine!
Iisus Hristos este Fiul lui Dumnezeu
El zice: Să fie această piatră pâine!

(3.) Dacă Iisus Hristos este Fiul lui Dumnezeu,
El zice: Să fie această piatră pâine!
El nu zice: Să fie această piatră pâine!
Iisus Hristos nu este Fiul lui Dumnezeu.

Concluziile ambelor raţionamente, la care s-au aplicat cele două legi ale raţiunii suficiente, anume: a) adevărul condiţiei implică adevărul consecinţei şi b) falsitatea consecinţei implică falsitatea condiţiei, relevă afectarea unităţii divino-umane a persoanei lui Iisus Hristos. De ce? Reiese că dacă Iisus ar fi rostit Să fie această piatră pâine!, atunci El s-ar fi închis egoist în condiţia de Fiu al lui Dumnezeu, negându-şi implicit natura umană, iar dacă El nu ar fi zis Să fie această piatră pâine!, atunci şi-ar fi negat natura divină a persoanei Sale.

Ce răspunde Iisus la provocarea diavolului? Există un răspuns valid, care să-I asigure integritatea de Logos întrupat? Da, există! Să reluăm analitic răspunsul:

(4.) Scris este că nu numai cu pâine va trăi omul, ci cu orice cuvânt al lui Dumnezeu.

Acest răspuns are ca premise adevărul naturii duale a omului, adică:

(5) Omul este şi corp şi suflet

precum şi adevărul identităţii lui Iisus, respectiv:

(6) Iisus Hristos este Logos întrupat

ceea ce presupune că El şi-a asumat natura umană ca un corelat al naturii Sale divine, adică persoana Sa se întemeiază pe uniunea ipostatică divino-umană.

Prin urmare, nu este greu de văzut că propoziţia Omul este şi corp şi suflet este abrevierea propoziţiei (4), adică Scris este că nu numai cu pâine va trăi omul, ci cu orice cuvânt al lui Dumnezeu.

Aşadar, răspunsul lui Iisus Hristos se constituie ca o propoziţie ipotetică exclusivă care exprimă un raport de condiţionare suficientă şi necesară. Fiind o propoziţie ipotetică exclusivă, atunci este legitimă pe baza celor două legi ale raţiunii necesare, şi anume: a) adevărul consecinţei implică adevărul condiţiei şi b) falsitatea condiţiei implică falsitatea consecinţei. Răspunsul presupune echivalenţa între definiţia lui Iisus Hristos ca Logos întrupat şi definiţia omului ca fiinţă cu o structură duală, corp şi suflet. Una dintre cele patru forme de raţionament ipotetico-categoric, care confirmă validitatea logică a răspunsului lui Iisus, este cel construit pe regula modus ponens de la consecinţă, adică de la propoziţiile admise ca adevărate: Iisus Hristos este Logos întrupat şi Omul este şi corp şi suflet. Astfel, avem:

(7.) Numai întrucât omul este corp şi suflet, atunci şi Iisus Hristos este Logos întrupat

Iisus Hristos este Logos întrupat
Omul este şi corp şi suflet

Sau,

Scris este că nu numai cu pâine va trăi omul, ci cu orice cuvânt al lui Dumnezeu.

Reiese clar că Iisus Hristos nu a căzut în capcana diavolului, ci a dat un răspuns al cărui adevăr este validat atât logic, cât şi biblic, respectiv El adevereşte că este atât Fiul lui Dumnezeu, cât şi Logos întrupat ca om. Pâinea ca miză a ispitirii viza din perspectiva diavolului încurcarea celor două naturi date de Dumnezeu în ziua a şasea a creaţiei, adică materialitatea corpului şi spiritualitatea sufletului; dacă prin miracol piatra ar deveni pâine, atunci chiar acel miracol ar exclude Cuvântul lui Dumnezeu ca hrană spirituală.

Revenind la Rugăciunea Tatăl nostru, la problematica generată de cuvântul  „ἐπιούσιον” (epiusion), care face posibilă cele două traduceri, respectiv interpretarea şi înţelegerea cuvântului pâine atât în sens material (cea de toate zilele), cât şi în sens spiritual-mistic (cea spre fiinţă), consider că ar fi un păcat să mizăm distinct pe unul dintre cele două sensuri. Cu alte cuvinte, noţiunea de păcat trimite la jocul diavolului descris în Biblie.

Desigur, există şi ispite, fie de a ignora existenţa celor două sensuri, fie de a miza pe unul dintre ele. Argumentele pe temei biblic şi logic susţin că adecvată este numai şi numai complementaritatea. În corelaţie cu celelalte cereri din cuprinsul rugăciunii, ni se dezvăluie înţelesurile pâinii ca „pâine a vieţii”, conform celor spuse de Iisus (Ioan: 6, 35). Rugându-ne pentru pâine ca „pâine a vieţii”, putem avea ca răsplată tot ceea ce este necesar întreţinerii vieţii, deopotrivă trupeşti şi sufleteşti. Aşa şi numai aşa, ne putem împărtăşi euharistic din cuvintele rugăciunii Tatăl Nostru.

 

[1] Biblia, traducerea Dumitru Cornilescu, Societatea Biblică din România, Oradea, Metanoia, 2007, consacră formularea Pâinea noastră cea de toate zilele dă-ne-o nouă astăzi. În Biblia sau Sfânta Scriptură, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1997, versul din Matei are o altă traducere, şi anume: Pâinea noastră cea spre fiinţă dă-ne-o nouă astăzi

[2] Eugen Munteanu, Lexicologie biblică românească, Editura Humanitas, Bucure;ti, 2008, p. 421.

[3] Ibidem.

[4] Francis E. Peters, Termenii filosofiei greceşti, traducere de Dragan Stoianovici, ediţia a III-a, Humanitas, Bucureşti, pp. 219-220.

[5] Parmenides, Fragmente, în Filosofia greacă până la Platon, traducere de D.M. Pippidi, vol. I, Partea a 2-a, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1979, p. 232.

[6] Anton Dumitriu, Aletheia, în Eseuri, Editura Eminescu, Bucureşti, 1986, p. 423.

[7] Micheline Sauvage, Parmenide ou la sagesse impossible, Editions Seghers, Paris, 1973, p. 49.

[8] xxx Septuaginta (în  traducere  îngrijită de Colegiul Noua Europă), Editura Polirom, Iaşi, 2004, p. 201.

[9] xxx Biblia sau Sfânta Scriptură, Ediţia jubiliară a Sfântului Sinod, versiune diortosită după Septuaginta, redactată şi adnotată de Bartolomeu Valeriu Anania, Arhiepiscopul Clujului, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 2001, p. 81.

[10] Sf. Grigorie de Nazianz, Cele cinci Cuvântări despre Dumnezeu, în Taina M-a uns, traducere de pr. dr. Gheorghe Tilea, Editura Herald, Bucureşti, 2004, p. 118.

[11] Reiau aici pe scurt analiza mea din Florea Lucaci, Propoziţii biblice. Interpretări logico-filosofice, Editura Eikon, Cluj-Napoca, 2005, pp. 124-136.