ESEU

Florea Lucaci
eseist, Arad

Ispitit de cuvinte

Din lectura cărţii Genezei despre creaţia lumii, te poate pune pe gânduri o întrebare, şi anume: Cum a fost cu putinţă să fie omul? Ispita de a iscodi rostirea divină se insinuează în mod straniu prin cuvintele chip şi asemănare, care dau seamă de relaţia dintre Dumnezeu şi om. Deşi aceste cuvinte induc omului sentimentele satisfacţiei, de la mulţumire până la mândrie, descoperi că de la bun început relaţia Creator ‑ creatură a fost problematică, adică pare să fi existat o fisură în planul divin. O confirmă cele două versete consacrate din primul capitol: „Şi a zis Dumnezeu: «Să facem om după chipul şi după asemănarea Noastră» […] Şi a făcut Dumnezeu pe om după chipul Său; după chipul lui Dumnezeu l‑a făcut” (Facerea: 1, 26‑27). Ce constatăm? Gata făcut, omul are înscris în fiinţa lui doar chipul, nu şi proprietatea de asemănare. Ca şi cum această carenţă a primei fiinţe umane nu ar fi fost suficientă, Biblia reia în capitolul al doilea descrierea creaţiei omului şi consemnează: „Atunci, luând Domnul Dumnezeu ţărână din pământ, a făcut pe om şi a suflat în faţa lui suflare de viaţă şi s‑a făcut omul fiinţă vie.” (Facerea: 2, 7). Ei bine, reiese că actul creării omului nu este exclusiv spiritual, conform formulei creatio ex nihilo, ci şi material, deoarece Dumnezeu recurge la o resursă preexistentă, pământul creat în ziua a treia.

Structura compozită a omului să fie cauza predestinării vieţii şi istoriei sale dramatice? Da! Dar, se pare, tocmai precarităţile acestei stări generează tensiunea care‑i menţine vie gândirea şi credinţa în posibilitatea refacerii condiţiei existenţiale. Dacă lumea a fost creată prin Cuvânt, atunci argumentul care susţine ideea este dat de limbajul omenesc, de posibilitatea de a asimila lumea prin cuvinte. Prin cuvânt intră în relaţie gândirea omului şi lucrurile, fiind posibilă astfel reconstrucţia lumii, o formă de creaţie secundă, dar simetrică creaţiei primare a lui Dumnezeu. În cazul omului, acest triunghi – gând, cuvânt, lucru – este temeiul existenţei sale, iar în plan cognitiv se reflectă în formula filosofică adaequatio rei et intellectus, care atestă faptul că adevărul este consecinţa acordului dintre realitate şi reprezentarea sa conceptual‑lingvistică.

În ipostaza sa ontologică, triunghiul gând, cuvânt, lucru subzistă şi legitimează constituirea unui cerc adeveritor pentru creştin, întărindu‑i credinţa că relaţia dintre Dumnezeu şi el îşi are temeiul în cuvântul biblic. „Cuvântul nu poate atesta funcţia sa de întemeiere fără să recurgă la Scripturi”, constată Paul Ricoeur, iar „Scriptura nu s‑ar putea susţine ca manifestare decât în calitate de urmă lăsată de Cuvântul ce o întemeiază. Cerc, deci, al Cuvântului viu şi al urmei scriptuare”[1]. Că în cuvântul biblic sălăşluieşte Logosul trebuie să descopere fiecare creştin şi „să‑şi dea seama de acest sens şi să se înţeleagă prin el; astfel se repetă la dimensiunea infimă a sufletului credincios, cercul pe care îl desenează împreună, la scara marii istorii, Scripturile şi comunităţile confesante”[2].

În spiritul celor susţinute de Ricoeur, înţelegem că expresia „după chipul şi după asemănarea Noastră” îşi dezvăluie adevărul numai în măsura în care cunoaştem intenţia divină care subzistă în substanţa cuvintelor antropogonice, altfel riscăm o cădere în păcatul antropormofizării lui Dumnezeu. Uneori cuvintele „stau pe limbă”, dar nu vorbesc, adică nu‑şi fac cunoscute semnificaţiile profunde. „Cuvântul se poate ascunde în înţelesurile sale, susţinea Noica; şi, întocmai ca arheii de care vorbea poetul, prin câte un înţeles el poate pune în mişcare lumea, ca un principiu adânc al ei, niciodată pe deplin dezvăluit.”[3] Prin urmare, ne întrebăm: nu cumva problemele semnalate rezultă din nesesizarea proprietăţilor ontologice ale celor două cuvinte chip şi asemănare? Dacă da, atunci este necesar să căutăm înţelesurile originare, aşa cum vieţuiesc în Septuaginta, adică: „κατ' εἰκόνα ἡμετεραν καὶ καθ ὁμοίωσίν”[4](transliterat: kat eikona emeteran kai kath omoiosin).

Limba Septuagintei este greaca îmbogăţită de scriitori şi filosofi, încât poate exprima cele mai subtile idei şi sentimente despre cer şi pământ, despre divinitate şi dramele omenirii. „În plus, greaca are o lungă tradiţie de utilizări metaforice care o fac aptă să imite limbajul plin de imagini al Bibliei.”[5] Aşadar, este firesc să căutăm sensul în care cuvintele εἰκόνα şi ὁμοίωσίν şi‑au dezvăluit semnificaţiile în scrierile filosofilor şi ale Sfinţilor Părinţi din Răsărit. Este important să reţinem ca ipoteză de lucru că atât în textele filosofice cât şi în cele teologice, aceste cuvinte, printr‑o dublă relaţionare, intuitiv‑spirituală şi perceptiv‑materială, par să asume ca funcţie logica analogiei şi să opereze astfel un transfer de semnificaţii între stări existenţiale diferite.

(i) Εἰκόνα (chipul) este un termen folosit de Platon şi Plotin în sens de imagine a fiinţei ideilor şi a raţiunii, implicit ca demarcaţie între lumea inteligibilă şi lumea sensibilă. În acest sens, înţelegem că Demiurgul creează universul vizibil, având ca model o Formă în sine, adică Ideea imuabilă şi eternă. Aşadar, εἰκόνα universului este interfaţa care separă lumea veşnică a Ideilor de lumea multiplă, supusă devenirii. În actul cosmogonic, Demiurgul fiind bun „priveşte neclintit la ceea ce este identic cu sine şi se foloseşte de un asemenea model […] şi desăvârşeşte totul ca ceva frumos” Totuşi, universul este doar o copie, nefiind „decât o imagine (εἰκόνα) a acelei realităţi”[6]. Ceea ce este dincolo de această imagine a universului nu poate fi cunoscut, astfel că „se cuvine să acceptăm un mit verosimil”[7], respectiv deşi pare ceva real, vorbirea despre ceea ce cuprinde copia are doar aparenţă de adevăr. Prin urmare, se sugerează că „mitul verosimil” presupune doar credinţa.

Inspirat de acest pasaj din opera lui Platon, Sf. Grigorie de Nazianz recunoaşte că imaginea (εἰκόνα) universului este de fapt o cenzură care nu permite cunoaşterea în sine a Creatorului. „A înţelege cu mintea pe Dumnezeu, este lucru greu; a spune însă ce este El, este cu neputinţă, cum cu înţelepciune a spus‑o unul din teologii elinilor, nu fără meşteşugire, pare‑mi‑se, pentru ca să pară atât că a înţeles cu mintea pe Dumnezeu, prin faptul că a spus că este greu de înţeles, cât şi pentru ca să scape de dovedirea că L‑a înţeles, afirmând că nu se poate spune ce este El”[8]. De altfel, însuşi Apostolul Pavel spunea că „în parte cunoaştem şi în parte profeţim” (I Corinteni: 13, 9).

Totuşi, Sf. Grigorie consideră că εἰκόνα permite instituirea unei gândiri analogice şi conceperea unor argumente logice şi teologice. El consideră că „ne‑a dus de la cele văzute la Dumnezeu raţiunea, care porneşte din Dumnezeu şi care este înnăscută în toţi şi care este prima lege în noi şi care este legată de toţi”. Dacă raţiunea este de esenţă divină, atunci se întrezăreşte o posibilitate, care va fi cândva realitate. Dar cum? În ce condiţii? Răspuns: „Ce este Dumnezeu, va descoperi însă cineva, după socotinţa mea, atunci când această facultate asemenea Lui şi dumnezeiască, mintea şi raţiunea noastră, se va fi unit cu Acela cu care este înrudită din natură, şi când chipul va fi ajuns la Chipul, la modelul lui, de a cărui fierbinte dorinţă este stăpânit acum.”[9]

În acelaşi spirit, Sf. Grigorie de Nyssa consideră că atunci când citim în Biblie că omul a fost făcut „după chipul Său”, înţelegem „ca şi cum ar fi spus că firea omenească a fost făcută părtaşă la toate bunătăţile”[10] cerului. Ca să fie posibilă această participaţie la ceea ce este divin, chipul a fost întipărit în firea omului, separând omul dinafară, făcut din ţărână, de omul dinăuntru, făcut din suflarea de viaţă. Reiese că pentru a fi posibilă relaţia sacră dintre chipul omului şi Arhetipul divin, de care vorbea Sf. Grigorie de Nazianz, este necesară purgaţia sufletească. Interesant este că ideea se regăseşte şi la Platon. În acest sens, contemplaţia presupune despărţirea de lumea de jos, astfel încât filosoful „având de‑a face cu ceea ce este divin şi supus ordinii, devine şi el o fiinţă supusă ordinii şi divină, în măsura în care aceasta este posibil pentru om”[11].

Dar cuvântul εἰκόνα a fost şi o piatră de poticnire între creştini, respectiv semnificaţiile mistice păreau să fie ocultate de imaginea materială a artei religioase. Condamnată ca sursă a păcatului, icoana a fost reabilitată de sfinţii Ioan Damaschin şi Teodor Studitul. Ei au eliminat confuzia identificării Chipului divin cu imaginea realizată de un pictor. Icoana este doar un semn care indică existenţa lui Iisus Hristos ca Logos întrupat, prezent în istoria omenirii, astfel că „s‑a înfăţişat în icoană chipul Lui spre a ne aduce aminte de El”[12].   

(ii) Oμοίωσίν (asemănarea), aşa cum apare în planul divin (Geneză: 1, 26), desemnează o imagine analogică, care să legitimeze relaţia dintre Dumnezeu şi om. Dacă El posedă o serie nesfârşită de atribute, precum eternitatea, sfinţenia, omnipotenţa, omnisciinţa, omniprezenţa, harul, înţelepciunea, bunătatea etc., atunci intuim că oμοίωσίν presupune ca unele atribute să definească şi omul. Numai că versetul 27 atestă suspendarea asemănării. Totuşi, cuplul adamic obţine în mod fraudulos unul dintre atributele asemănării. În mod incredibil, Dumnezeu recunoaşte, spunând: „Iată Adam s‑a făcut ca unul dintre Noi, cunoscând binele şi răul. Şi acum nu cumva să‑şi întindă mâna şi să ia roade din pomul vieţii, să mănânce şi să trăiască în veci!...” (Geneza: 3, 22). Totuşi, îl izgoneşte din rai, dar în bunătatea Sa nu numai că nu‑i dă o pedeapsă pentru eternitate, ci lasă deschisă posibilitatea asemănării. Desigur, condiţia este credinţa, aşa cum reiese din ceea ce spune Iisus Hristos: „Adevărat, adevărat zic vouă: Cel ce ascultă cuvântul Meu şi crede în Cel ce M‑a trimis are viaţă veşnică şi la judecată nu va veni, ci s‑a mutat de la moarte la viaţă.” (Ioan: 5, 24).

Se pare că aceste oscilaţii din textul biblic subzistă ca generator al problemelor legate de interpretarea termenului oμοίωσίν. Deşi miracolul întrupării Logosului este premisa restaurării omului, aşa cum era dată în substanţa termenului biblic, dezbaterile au evidenţiat şi contrariul. Să fie vorba de o ruptură şi o distincţie absolută dintre Dumnezeu şi om? Răspunsul îl găsim în Biserica primară când doi termeni derivaţi din oμοίωσίν, respectiv oμοoύσιον sau ὁμοούσιον τῷ Πατρί (transliterat homoousios, în traducere de aceeaşi fiinţă sau de aceeaşi fiinţă cu Tatăl) şi ὁμοιούσιος (transliterat homoiousios, în traducere asemănător) erau utilizaţi pentru a‑L desemna pe Iisus Hristos. Sinodul de la Niceea a consacrat formula de aceeaşi fiinţă cu Tatăl, condamnând formula asemănător Tatălui promovată de ereticul Arie.

Ce să înţelegem de aici? Dacă Iisus este de aceeaşi fiinţă cu Tatăl, de ce s‑a întrupat? Dacă teologii perioadei patristice au stabilit că în persoana Lui sunt două firi, divină şi umană, neamestecate, nu cumva oμοίωσίν (asemănarea din ziua a şasea) este din nou suspendată? De ce El spune că „viaţa veşnică”, unul dintre atributele asemănării, deci comun lui Dumnezeu şi omului, poate fi obţinută prin credinţă?

Posibilele răspunsuri le găsim în interpretarea relaţiei de asemănare. Ca proprietăţi, asemănarea ca relaţie logică presupune reflexivitate, simetrie şi tranzitivitate. Dacă ţinem seamă de trimiterile la textul biblic şi literatura patristică, atunci relaţia Dumnezeu (D) ≈ Adam (a˚) are următoarele caracteristici:

(a) D ≈ a˚; Doar aparent este reflexivă, deoarece doar Dumnezeu este în relaţie reflexivă cu El însuşi, fiind unic. Relaţia este de implicaţie cauzală (Dumnezeu l‑a creat pe Adam şi prin el omenirea), deci este ireflexivă;

(b) D ≈ a˚ ⇒ a˚ ≈ D; Nu este o relaţie simetrică, ci asimetrică, deoarece o serie de proprietăţi exclusiv divine neagă posibilitatea identităţii dintre Dumnezeu şi Adam, implicit simetria;

(c) (D ≈ a˚ & a˚ ≈ o¹) ⇒ D ≈ o¹; (o¹ = urmaşii lui Adam, omul din seria istorică) Relaţia este tranzitivă, în măsura în care unele proprietăţi ale lui Dumnezeu (chipul, cunoaşterea binelui şi răului etc.) i‑au parvenit lui Adam, atunci acestea trec din generaţie în generaţie în seria istorică a omenirii.

Din perspectivă mistică, relaţia dintre Dumnezeu şi om este intermediată de Biblie. Dacă Biblia este o teofanie, atunci este în firea lucrurilor ca „învăţând să cunoaştem frumuseţea adevărată a înţelesului ascuns în ea, să ne formăm după chipul ei”[13], după imaginea divină dată în cuvântul ei. De asemenea, credinţa asigură tranzitivitatea unor atribute de la Dumnezeu la om, după cum o spune Hristos apostolilor: „Cine vă primeşte pe voi pe Mine Mă primeşte, şi cine Mă primeşte pe Mine primeşte pe Cel ce M‑a trimis pe Mine”(Matei: 10, 40). Or, de aici înţelegem de ce speranţa este o valoare a religiei creştine.

Ideea speranţei şi aspiraţiei la o existenţă similară divinităţii o regăsim şi la Platon. În dialogul Theaitetos, el descrie ce se înţelege prin asemănare, respectiv o dublă acţiune a filosofului, adică fuga de tot ceea ce cade sub conceptul de rău şi în acelaşi timp participarea la cele divine şi asimilarea unor atribute. „De aceea, şi trebuie să încercăm să fugim de aici într‑acolo cât mai repede. Or, fuga înseamnă a deveni, după putinţă cât mai asemănător divinităţii, după cum asemănare înseamnă a deveni drept şi sfânt cu înţelepciune”[14]. În viziunea lui Platon contemplarea pare să presupună pe lângă theoria, ca formă a gândirii speculative epurată de orice empirism şi o dragoste de tip religios.

Dacă ne lăsăm ispitiţi de cuvinte şi gândim, atunci este posibil să ne înţelegem condiţia existenţială. Dar oare este posibil?

[1] Paul Ricoeur, Experienţă şi limbaj  în discursul religios, în Fenomenologie şi teologie, Editura Polirom, Iaşi, 1996, p. 20.

[2] Ibidem, p. 22.

[3] Constantin Noica, „Creație și frumos”, în Cuvânt împreună despre rostirea românească, București, Editura Eminescu, 1987, p. 322.

[4] Septuaginta, id est vetus Testamentum graece iusta LXX interpres, edidit Alfred Rahlfs, Stuttgart, Deutsche Bibelgesellschaft, 1979, p. 2.

[5] Marguerite Harl, „«Grecitatea» și buna «lizibilitate» a Septuagintei”, în „Studiu introductiv la Septuaginta”, Septuaginta, vol. coord. de Cristian Bădiliță, Francisca Băltăceanu, Monica Broștean, Dan Slușanschi, Iași, Polirom, 2004, p.21.

[6] Platon, Timaios, în Opere, vol. VII, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1993, pp. 142-143 (28 a – 29b).

[7] Ibidem, p. 144 (29d).

[8] Sf. Grigorie de Nazianz, Cele cinci Cuvântări despre Dumnezeu, în Taina M-a uns, Editura Herald, Bucureşti, 2004, pp. 41-42.

[9] Sf. Grigorie de Nazianz, Op. cit., p. 54.

[10] Sf. Grigorie de Nyssa, „Despre facerea omului”, în Scrieri. Partea a doua, traducere de Pr.prof.dr. T. Bodogae, Editura Institutului Biblic și de Misiune al B.O.R., București, 1998, p. 49.

[11] Platon, Republica, în Opere, vol. V, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1986, p. 297 (500 c-d).

[12] Sf. Ioan Damaschin, Dogmatica, București, Editura Scripta, 1993, p. 177.

[13] Sfântul Grigorie de Nyssa, Opt omilii la Fericiri, Bucureşti, Editura Anastasia, 1999, p. 67.

[14] Platon, Theaitetos, în Opere, vol. VI, traducere Marian Ciucă, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1989, p. 226 (176 b);